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Œcuménisme et Orthodoxie : texte de Jean-Marie Gobert, Docteur es-Lettres, professeur de philosopie

Le 30 janvier 2018


Jean-Marie Gobert

L’auteur, agrégé de l’Université, Docteur es-Lettres, professeur de philosophie dans des Classes Préparatoires aux lycées Herriot et Ampère à Lyon. Il vit sa retraite professionnelle en Corrèze. Né dans une famille catholique pieuse, profondément marqué par la liturgie antérieure à Vatican II. Son cheminement spirituel, après un passage dans l’Eglise Réformée, l’a conduit à l’Orthodoxie.



Les orthodoxes sont volontiers invités, lors de la semaine de l’Unité en particulier, à participer à des rencontres. Les personnes sollicitées, si elles ne sont pas mandatées par leur Eglise, peuvent hésiter. Pourquoi ?


Nombreuses sont les rencontres dites « oecuméniques » en particulier au commencement de l’année civile, lors de la « Semaine de l’unité. » En France, la présence en ces occasions d’un chrétien orthodoxe est le plus souvent souhaitée et accueillie, ne serait-ce qu’en raison de la rareté de ces derniers. En droit, si je puis dire, ou plus précisément en raison de la compréhension que l’Eglise orthodoxe a d’elle-même, un orthodoxe se devrait d’y participer. Il peut néanmoins hésiter à le faire. Expliciter les raisons de ces réticences constitue l’objet propre du présent article. De façon liminaire, il convient de préciser la nature de ces réunions oecuméniques : s’agit-il d’un oecuménisme de facto, d’une rencontre pour quelque cause ou projet réunissant des personnes de confessions différentes et qui peuvent n’être là qu’à titre personnel, s’agit-il d’une assemblée explicitement oecuménique, la manifestation de cet oecuménisme étant sa raison d’être, comme c’est le cas, par exemple, durant la « Semaine de l’unité »? Les enjeux ne sont pas exactement identiques dans l’une ou l’autre de ces situations. Les rencontres institutionnelles sont établies par des responsables de chaque confession et par là, la décision d’y participer ne relève plus d’abord d’un choix personnel, puisqu’elle relève d’une décision ecclésiale. Un discernement personnel est, au contraire, requis lors de rencontres davantage informelles, qui procèdent d’initiatives personnelles et dans lesquelles l’autorité ecclésiale peut devenir incertaine. Toutefois des raisons profondes d’être perplexe demeurent, et n’ont rien de second puisqu’elles tiennent à la compréhension même de ce qu’est l’Eglise dans la compréhension qu’en ont les Orthodoxes.


Cette compréhension fut exposée avec toute la rigueur, la précision et la compréhension qu’on lui connaît par Père Placide (Deseille), qui vient de nous quitter le 7 janvier 2018, dans un article publié en 1995 et repris récemment dans un recueil de plusieurs de ses écrits : Points de vue orthodoxes sur l’unité des chrétiens. 1 L’auteur, qui ne fait sur ce point qu’exposer l’enseignement commun de son Eglise écrit : « L’ecclésiologie orthodoxe est demeurée pour l’essentiel, malgré des distorsions dues aux circonstances historiques et aux péchés des hommes, celle de l’Eglise ancienne2, avec laquelle l’Eglise


1 Père Placide Deseille. De l’Orient à l’Occident. Orthodoxie et Catholicisme. Genève, Editions des Syrtes, 2017

2 C’est-à-dire-antérieure au schisme de 1054 entre Orient et Occident


orthodoxe aujourd’hui se sent en parfaite continuité, sans rupture aucune. Elle a conscience d’être, purement et simplement, l’Eglise de Dieu. Elle ne peut considérer les autres confessions chrétiennes que comme des membres détachés de l’unité ecclésiale, pleinement conservée en elle. Sa tradition a pour contenu normatif ce que tous les chrétiens, avant l’époque des séparations, ont considéré ensemble comme faisant partie du dépôt apostolique, qu’il s’agisse de la foi elle-même ou de la vie ecclésiale. Du point de vue orthodoxe, l’unité entre tous les groupes chrétiens séparés ne peut se réaliser que par le retour à la Tradition commune et universelle de l’Eglise : ce qui a été reçu comme dogme de foi ou vécu comme institutions communes « partout, toujours et par tous » durant le millénaire qui précéda les séparations, sans rien y ajouter ni rien y retrancher. Adhérant à la plénitude de la Tradition, chacune de ces communautés se trouverait ipso facto dans l’unité de l’Eglise universelle 3.


Ces convictions fondent, en un apparent paradoxe, l’engagement oecuménique de l’Eglise orthodoxe. En effet, un des devoirs de cette Eglise, et le premier d’entre eux lorsqu’il s’agit d’oecuménisme, est de faire connaître cette conviction, d’en expliciter le fondement et le contenu. Faire connaître ne constitue certes pas la condition suffisante pour inviter à cheminer vers un rétablissement d’une unité enveloppant tous les chrétiens. Une des prières de l’office de Vêpres fait d’ailleurs la distinction entre connaître, comprendre et être habité de Lumière, être « illuminé » : « Tu es béni, Seigneur, enseigne-moi tes jugements. Tu es béni, Maître, fais-moi comprendre tes jugements. Tu es béni, Saint, illumine-moi par tes jugements. » Seul l’enseignement relève des hommes, lui seulement est à la portée de celui qui en a reçu le charisme. Mais ni la compréhension profonde, autrement dit l’acquiescement conjoint du coeur et de l’esprit, ni a fortiori l’ « illumination » ne dépendent des hommes. Néanmoins et malgré leurs limites, l’enseignement et, dans notre contexte d’oecuménisme, le témoignage restent indispensables, ainsi que l’affirmait Georges Florosky, lorsqu’il justifiait sa décision de participer au Conseil OEcuménique des Eglises en 1949 : « Je considère pareille participation non seulement comme permise et possible pour les orthodoxes, mais encore comme un devoir direct découlant de l’essence même de la conscience orthodoxe et de l’obligation qui incombe à la véritable Eglise de témoigner sans relâche partout dans les synagogues, les rois et les princes. Comment croira-t-on, à moins d’avoir entendu ? Et comment entendra-t-on sans prédication ? »4


3 Id. op.cit. pp 317-318

4 Georges Florosky, « Une vue sur l’Assemblée d’Amsterdam », Irenikon, 22 (1949)p.9-10, cité in Père Placide, op. cit. p 319-320 ;



Cette affirmation, énonçant que c’est dans sa conscience d’être l’Eglise de Dieu que l’Eglise orthodoxe se doit de participer au mouvement oecuménique appelle deux remarques. Tout d’abord, se penser membre de l’Eglise de Dieu, se penser membre du Corps du Christ, ne peut, en droit, induire ni orgueil ni attitude présomptueuse ni, a fortiori, arrogance. Parce que tout lui a été donné, parce que ce fidèle et ce témoin sait n’être qu’un débiteur, parce qu’il a appris, moins dans les livres que dans son expérience, comme l’avait fait avant lui le Curé de campagne décrit par Bernanos, que « Tout est grâce », et que l’Esprit souffle où Il veut (Jn 3.8). Aucune suffisance ne peut se fonder sur la foi de celui qui la confesse, mais elle peut hélas procéder de sa faiblesse humaine ! Elle deviendra alors le plus efficace contre-témoignage !

D’autre part, et c’est la seconde remarque, cette conscience n’est pas d’ordre intellectuel, elle ne procède pas d’un acquiescement à une argumentation, à un raisonnement. Affirmer que l’Eglise orthodoxe est l’Eglise de Dieu signifie que cette Eglise est Corps du Christ, et que l’Esprit-Saint nous greffe à ce Corps pour nous conduire au Père. La Vérité dont cette Eglise est habitée n’est pas celle d’une doctrine, d’une philosophie, d’un système, d’un corpus conceptuel, puisque cette Vérité est une Personne, la personne du Christ qui est « Le Chemin, la Vérité et la Vie » (Jn 14.6) ; il s’agit d’une Vérité vivante, agissante, transcendante et immanente, réelle et mystique. Personne, peut-être, n’est devenu orthodoxe après avoir été convaincu par quelque dialectique démonstrative ! La conscience de devenir membre - indigne certes - de l’Eglise du Christ, de croître grâce à elle, ne jaillit pas de façon soudaine, comme une sorte d’évidence conquérante et tonitruante. Souvent, en particulier chez ceux qui ne sont pas nés dans des familles déjà orthodoxes, elle va sourdre peu à peu de la richesse liturgique de l’Eglise : car il n’est pas d’office qui ne soit nourri de la méditation séculaire des mystères constituant la foi chrétienne, par les textes ou les expressions même des sept premiers conciles, par les écrits des saints Pères, par l’explicitation du sens de chacune des grandes fêtes scandant l’année liturgique, par la manducation de l’ensemble des textes bibliques, et tout particulièrement ceux du Nouveau Testament et de l’Evangile de Jean. Grâce à l’assiduité heureuse à ces offices qui s’adressent, par le biais de leur gestuelle, des vêtements sacerdotaux, des icônes, des chants, de l’encens etc. … à la totalité humaine et non point à l’esprit seul voire au seul intellect, le fidèle orthodoxe acquiert, quelles que soient l’évanescence ou l’insuffisance de son attention, une sapidité du mystère, un goût de vivre en Christ, avec les saints connus ou inconnus de tous les âges, en compagnie desquels il chemine au fil des jours. Du sein de ce monde passager et déchu dans lequel il vit le temps présent de sa destinée, il peut déjà éprouver, en Eglise, comme une présence divine, tant il est vrai que « Le Royaume des Cieux est au-dedans de nous. » (Luc 17.21) Ces moments de grâce n’adviennent guère dans le tonitruant et le chambardement, mais bien plutôt, comme Elie en avait fait déjà l’expérience, dans le murmure du silence. (1R 19.11-12)



Si la nécessité d’oeuvrer à l’unité des chrétiens ne fait pas de doute, comme l’avait montré en son temps le métropolite Germain de Thyatire, il ne s’ensuit pas que chacun ait vocation à exercer des responsabilités en ce sens, et il s’ensuit moins encore que la participation à des groupes oecuméniques soit automatiquement et nécessairement bénéfique. En effet, il nous semble pouvoir discerner deux tentations qui sont comme inhérentes à cette oeuvre.


Le danger du relativisme


La première est celle du relativisme : toutes les formes de confessions chrétiennes seraient, au même degré et avec une force analogue, habitées de la Vérité vivante qu’est le Christ, et il n’y aurait d’ailleurs entre elles ni vrai ni faux. Tout ne se vaudrait peut-être pas, mais tout serait respectable dans la mesure où ces convictions divergentes se fonderaient toutes dans le « vécu » de personnes de bonne foi. Malgré son apparente générosité, une telle façon de penser ne peut être retenue. En toute rigueur, cette maladie intellectuelle et spirituelle réduisant le souci de ce qui est vrai et la connaissance - certes inadéquate - qu’on en peut avoir à une affaire de psychologie, de ressenti, d’habitude n’est aucunement propre à ces rencontres oecuméniques, puisqu’elle sévit, sous diverses formes, en tous domaines. Une doxa d’autant plus pernicieuse qu’elle est anonyme et protéiforme laisse accroire que l’exigence même de vérité serait la pourvoyeuse de ces grands fléaux que sont les fanatismes, les guerres et toutes les formes de violence. C’est la vieille resucée des vaticinations des années soixante sur le « caractère fasciste » du langage, du savoir, et bien entendu de la vérité. Réfléchir quelques instants au contenu de ce préjugé si répandu devrait suffire à en montrer l’incongruité : depuis quand des aveuglements collectifs – qu’il s’agisse des nationalismes ou des différentes formes d’idéologies totalitaires - se sont-ils préoccupés de discerner le vrai et le faux, le vraisemblable et l’aberrant ? Que des idéologues aient qualifié de vraies nombre de leurs impostures est un fait, mais faut-il en conclure qu’une imposture aurait voix au chapitre pour traiter du vrai et du faux, au seul motif qu’elle a été crue ? Nous n’avons donc pas à nous laisser tétaniser par cette sorte de chantage qui voudrait que, si nous affirmons que tout ne se vaut pas, que tout n’est pas équivalent, nous révélerions par ce seul fait notre tempérament d’inquisiteur et d’ennemi patenté de la liberté des consciences ! Faut-il aussi faire remarquer que l’affirmation du relativisme est nécessairement contradictoire : s’il n’y a plus ni vrai ni faux, ni probable ni aberrant, tout lien entre parole et raison s’effondre, cédant la place à une pléthore de jactances. Faut-il faire remarquer enfin que ce prurit relativiste mine toute autorité et à terme tout pouvoir ? Tant mieux diront les naïfs qui voient dans l’incapacité de discerner … le sommet de la liberté de l’esprit ! Mais les cyniques aussi s’ébaudiront ! Et ces derniers voient juste, car si tout vrai et tout faux disparaissaient, il ne s’agirait plus que de faire en sorte d’être le plus fort pour s’assurer d’un pouvoir, et c’est exactement ce que nous observons, par exemple dans les pseudo-débats de la société civile sur l’éthique du mariage, de la famille, de la fin de vie, où ce sont des groupes de pression minoritaires mais remarquablement organisés qui mènent le bal.


Ce relativisme, lorsqu’il se logera dans des consciences chrétiennes, ne cessera d’en appeler à la « charité » ou, pour ceux qui n’osent plus utiliser ce terme au « respect ». Un sabir étrange tendra à s’imposer de manière subreptice et à se muer en une rhétorique d’intimidation à l’encontre du malotru qui s’inquièterait tout de même de démêler le juste et le faux : horresco referens ! Si l’on suit cette pente, il ne faudra plus parler que de « sensibilité » ou de « culture » et proscrire une bonne fois pour toutes le concept même de dogmatique voire de doctrine et de Tradition ! Comme si tout procédait de la psychologie ou d’une appartenance sociétale et se réduisait à elles ! Il n’en est évidemment rien : je puis comprendre et le contexte et les raisons qui conduisirent à la dévotion au Saint Sacrement ; je puis très bien entendre qu’une personne catholique, fidèle et pieuse vive un temps de prière pendant l’office du Salut au Saint Sacrement : cela est tout-à-fait respectable mais n’épuise aucunement le sujet qui, in fine, renvoie aussi à la compréhension de ce qu’est la « présence réelle » et là, nous ne sommes plus du tout dans le domaine de la psychologie et des affects mais dans celui de la théologie. Prenons un autre exemple, celui de la place et du sens des icônes. Là encore, qu’une personne chrétienne et non orthodoxe affirme que cette expression de la foi ne s’inscrit pas dans sa « sensibilité » a certes du sens, mais cette affirmation reste toute factuelle : le sens de l’icône lui est resté étranger. Il ne s’ensuit nullement que les deux attitudes de vénération de l’icône ou de rejet, ou même d’indifférence, aient la même validité théologique. Une donnée de fait, une « sensibilité » ne préjuge nullement de son bien fondé, car bien fondé il y a, et il s’établit là encore dans le domaine de la pensée théologique et nullement dans celui, subjectif, du « ressenti » ou du « culturel ». Léonide Ouspensky a raison d’écrire avec force que l’icône n’a rien à voir avec la culture : « Formé progressivement par l’Eglise, le langage pictural de l’icône est, dès le début, propre à tous les peuples chrétiens, indépendamment des cloisonnements nationaux, sociaux ou culturels, parce que son unité n’est pas le fruit d’une culture commune ni de règles administratives, mais de la foi commune. » 5 Dans cet exemple, la place de l’icône procède de la réalité de l’incarnation divine en Jésus-Christ, qui pleinement Dieu et pleinement homme a donc eu un visage, ce qui lève, pour la


5 - Léonide Ouspensky La théologie de l’icône Paris Le Cerf 1980 pp 445-446


seconde Personne de la Trinité, l’interdiction vétérotestamentaire d’élaborer une image de Dieu. Il s’agit de bien plus d’ailleurs que de la levée d’une interdiction, puisque l’image du Christ est l’affirmation même et une des formes de la proclamation de ce mystère de l’incarnation. Pour le même ordre de raison, toute la richesse iconologique, celle de la Mère de Dieu, celle des Saints procède de la théologie de l’Incarnation, de la Transfiguration et de la Déification et nullement de quelques « ressentis » personnels et aléatoires. Ces remarques rapides indiquent, nous semble-t-il, que les rencontres oecuméniques n’ont de sens et de fécondité que si, justement, elles permettent au minimum d’entrevoir que toute différence n’est pas une émanation de la subjectivité ou une concrétion aléatoire d’usages culturels.


Dans bien des rencontres oecuméniques, cette tension entre le souci légitime de la bienveillance, de l’humilité et le risque de taire, pour ces raisons là, des certitudes de foi se manifeste dans ce que d’aucuns appellent des « célébrations oecuméniques ». Si ce terme de célébration est retenu, c’est afin d’éviter des terminologies précises et ecclésiales – Divine Liturgie, Messe, Culte- qui ne seraient pas reçues dans un contexte oecuménique. Encore faudrait-il s’entendre sur le contenu de cette expression de « célébration oecuménique » : ceux qui l’utilisent et lui sont attachés lui attribuent souvent, ce me semble, deux vertus : celle d’éviter l’emploi du mot sacrement, puisqu’il n’y a pas d’unité sacramentelle commune à l’ensemble des participants, mais aussi celle de suggérer qu’il y a tout de même davantage qu’une simple communauté de prière et, sinon une liturgie, du moins uns scénographie – avec les concélébrant qui se donnent la main, par exemple - suggérant qu’un peu plus de bienveillance, de tolérance suffiraient pour en finir avec des divisions regrettables. Pour éviter toute ambivalence, qui ne peut que faciliter la confusion, disons que le caractère oecuménique de ces assemblées qui se réunissent consécutivement à des initiatives locales et personnelles, est incontestable si l’on pense aux célébrants, mais devient fallacieux si l’on songe au contenu de la célébration. Parce que des personnes de différentes familles se sont rassemblées et prient ensemble l’unique Dieu trinitaire incarné en Jésus Christ, il y a bien en effet, et par définition, une assemblée oecuménique. Mais le contenu de la « célébration » ne l’est pas et ne peut pas l’être, eu égard au souci de ne heurter aucune des convictions internes aux expressions de la foi, or ces dernières demeurent incompatibles. Ainsi, aucune « célébration oecuménique » n’adressera de prière à la Mère de Dieu, pour ne pas heurter les participants protestants.


L’argument selon lequel il y aurait oecuménicité puisque les prières communes s’inscriraient dans un « socle » commun à tous est erroné, car il supposerait un sorte de concentricité du contenu de la foi, avec un noyau bien isolé et consensuel, autour duquel graviteraient des adjonctions optatives, parmi lesquelles la vénération de la Mère de Dieu… Conviction beaucoup plus nestorienne qu’oecuménique et qu’aucun orthodoxe ne peut admettre, puisque l’Incarnation et le salut qui s’ensuit a supposé le Oui marial, et que l’enfantement par Marie de notre Créateur, le sien et le nôtre, donne à cette dernière une place unique dans l’Humanité et l’histoire de son salut. De sorte que ce silence marial dans les « célébrations oecuméniques » exclut, encore une fois, l’oecuménicité, et peut laisser croire que les non-protestants acquiesceraient à une interprétation de la foi qu’au contraire ils récusent.


La tentation de la sécularisation


Nous nommerons « sécularisation » le second danger auquel nous pensons. Nous entendrons par là la croyance selon laquelle le plus important dans la foi chrétienne se trouverait moins dans son contenu même, disons, malgré cette approximation, dans sa dogmatique et sa doctrine, que dans des pratiques ou, comme on le dit aujourd’hui, dans des « engagements » auxquels pour certains, la foi devrait nécessairement conduire. Cette conviction est fort courante et si elle ne se fonde pas sur le seul relativisme précédemment évoqué, elle peut facilement en procéder : pour peu que l’appétence théologique soit frappée d’asthénie, que s’installe un désintérêt profond à l’égard des grands textes conciliaires et des écrits des théologiens les plus importants 6 au motif qu’ils ne seraient plus « adaptés » aux données du monde contemporains et seraient donc « dépassés », il devient tentant d’échafauder d’autres tensions que celles transmises par la Tradition – entre ce monde passager et le Royaume par exemple, ou encore entre la condition pécheresse de l’homme et sa vocation à la déification – et de chercher à « christianiser » un schème historique qui fut grosso modo celui des soi-disant « Lumières » opposant un « avant » englué dans l’ignorance, l’injustice et le malheur, à un « à venir » dans lequel la progression des savoirs, de l’éducation, des techniques ferait advenir une humanité « adulte » ainsi, tant qu’à faire, qu’une harmonie sociale et une vie heureuse sur terre. Certes, les désastres répétés des millénarismes séculiers et d’ailleurs tous antichrétiens, ont mis à mal, voire anéanti l’attente fébrile de lendemains qui chantent ! La médecine fut rude, pour ne pas dire terrifiante puisqu’il fallut, à chaque fois, quelques millions de morts pour faire s’effondrer l’emprise magique de ces illusions… Mais si les millénarismes ne semblent plus guère séduire, il ne s’ensuit pas que toute forme d’historicisme, c’est-à-dire de


6 - Pour l’Eglise orthodoxe, les trois plus grands sont l’évangéliste Jean, Grégoire le Théologien (Grégoire de Nazianze) 329-390) et Syméon le Nouveau Théologien (949-1022).


croyance en un progrès par la science et par l’éducation, progrès qui serait une sorte de loi immanente de l’histoire, ait disparu. Et, dans ce que je nomme « sécularisation » je crains de percevoir quelques bricolages, quelques syncrétismes entre le souci légitime et fondé du prochain et cet historicisme.

Il me semble que des suites du Concile de Vatican II ont quelque peu facilité ces syncrétismes. En France en tout cas, l’idée d’ « ouverture au monde » fut souvent l’occasion de quasiment se convertir à la vulgate républicaine du salut inclus dans le mythe du « Progrès » et très souvent il conduisit à un désintérêt, voire à une hostilité, à l’encontre de la Tradition et de l’histoire de cette Eglise. Certes la fébrilité et les excès souvent stupéfiants des années soixante n’ont plus cours, mais il me semble que la représentation catholique du temps historique a aujourd’hui une étonnante propension à poser le Concile de Vatican II comme une sorte de moment extraordinaire, instituant un avant et un après, dichotomie quasiment sacrale dans laquelle nous retrouvons certains des caractères attribués par les doctrinaires républicains à la Révolution Française. Dans ce schème historiciste, La Tradition de l’Eglise catholique romaine aurait durant les siècles d’avant méconnu les potentialités libératrices et sociales induites par les Evangiles mais, fort heureusement, après ce Concile, une droite compréhension du sens évangélique aurait conduit à enfin valoriser le monde présent et à ne plus chercher refuge dans des « arrière-monde ». Le Salut du Monde semble parfois tenir la place que l’on accordait avant au salut de l’âme…

Cette néo-vulgate historiciste n’est pas, encore une fois, nécessairement inhérente aux « engagements » oecuméniques, mais elle s’y loge avec aisance. Il est tentant, en effet, d’espérer contourner les divergences d’exposés de la foi, de doctrines, en menant à bien des actions communes caritatives et humanitaires. De l’estime et de l’amitié sourdent volontiers de ces actions communes, ce dont on ne peut que se réjouir mais il est vain d’attendre de ces mouvements ce qu’ils ne peuvent donner : un effacement des schismes, une résorption réfléchie des hérésies, même s’il est n’est pas contestable que le remplacement des haines et des mépris par une meilleure connaissance empreinte d’aménité soit de nature à y prédisposer. Il reste que l’exposé même de la foi, de la dogmatique, de la doctrine, a des fondements et des exigences propres qui ne s’harmonisent pas si facilement avec le devoir de charité. Cela n’a rien de nouveau. Nous le voyons à maintes reprises dans le corpus Paulinien dans lequel l’appel à se supporter les uns les autres, l’exhortation à la patience, à l’humilité (e.g.Ph 2) coexistent avec des invitations à la défiance (e.g. 2 Th 3,6 ; Col 1,6) Nous le voyons aussi dans l’admirable apophtegme d’abba Agathon nous le montrant en présence de visiteurs qui cherchent à l’éprouver et, pour ce faire, l’accusent faussement de tous les vices. Et, à l’énoncé de chacun d’entre eux Agathon acquiesce. Mais il se rebelle lorsque ces mêmes visiteurs le taxent d’hérétique. Ces derniers s’étonnent d’un tel changement d’attitude : pourquoi le Père se laisse-t-il faussement accuser de tous les vices sans réagir, alors qu’il s’insurge en s’entendant qualifier d’hérétique ? Et il répond : « Les premières accusations, je me les fais à moi-même, car cela est utile à mon âme. Mais l’hérésie, c’est une séparation de Dieu, et je ne veux pas être séparé de Dieu. » 7 Ce récit illustre bien avec quelle force cet abba distingue l’ordre du comportement humain, des passions et celui du contenu même de la foi et cela nous montre, s’il en est besoin, que l’unité ne peut être, simplement, le fruit de sentiments généreux ou d’ « engagements » respectables.



Ce mot d’ « engagement » est d’ailleurs devenu d’usage courant dans bien des Eglises. Venu du domaine juridique, militaire et politique, ce terme est approprié pour caractériser tous ceux qui adhèrent ou participent à des associations caritatives ou humanitaires. Il est plus étonnant qu’il serve souvent à désigner la présence particulièrement assidue d’un chrétien au sein même de son Eglise. Comme s’il était devenu plus convenable de dire d’une personne qu’elle est « engagée » au lieu d’énoncer qu’elle est « pieuse et fidèle » comme cela fut d’usage il n’y a pas si longtemps. Est-il incongru d’y voir le signe d’une sorte de glissement axiologique ? L’engagement au service d’une cause, trop souvent perçu comme plus important que l’assiduité aux offices, à la prière, à la vie d’Eglise, serait alors devenu le terme générique permettant de désigner toute forme d’activité, de dynamisme. Et ce terme si valorisant aurait remplacé celui, quelque peu déprécié parce qu’évoquant une attitude censée « close », « fermée », « repliée sur soi » de fidèle et de pieux.

Cette interrogation nous permet de revenir une dernière fois sur ce schème historiciste qui peut s’inviter avec quelque complicité dans beaucoup de mouvements oecuméniques. Cette présence, voire cette prégnance historiciste se trouve facilitée par le nombre important de fidèles de confessions protestantes. En effet, la compréhension protestante de l’oecuménisme diffère profondément de celle de l’orthodoxie. Dans les pensées protestantes, l’unité visible n’est pas une réalité donnée mais une visée à élaborer, à construire sous la motion de son véritable ouvrier qui est l’Esprit Saint, auquel toutes les Eglises historiques doivent se rendre dociles. Certes, affirment ces pensées, l’unité réelle existe, mais elle est cachée et masquée dans les divisions actuelles, et le but du mouvement oecuménique consiste à rendre peu à peu visible cette unité cachée,


7 In : Sentences des pères du désert. Collection alphabétique. Sablé-sur-Sarthe. Abbaye Saint-Pierre de Solesmes. 1981. P 38§87


enfouie, masquée. La compréhension de l’unité comme d’un mouvement qui va se manifester dans l’histoire n’est certes pas un historicisme, puisque l’acteur, l’agent est bien l’Esprit Saint et non point l’abstraction mythique du Progrès, mais il existe bien une affinité entre ces deux schèmes. Il faudrait, pour qu’ils restent clairement distingués dans ces mouvements et ces associations que la « vertu théologale » de l’Espérance soit elle-même bien dissociée, non seulement in abstracto mais surtout au coeur même des actions, d’avec cette passion politique qu’est le simple « espoir », si prompt à croire que ce pour quoi il oeuvre peut et doit se réaliser, de sorte que la réalité même du monde présent semblerait susceptible d’ être changée en profondeur. L’Espérance peut se caractériser ainsi : dans sa foi, le chrétien sait que le Monde est sauvé, parce que Dieu s’est incarné en Jésus-Christ, parce que la mort et les forces de la mort ont été vaincues, parce que le Christ Lui-même l’a affirmé : « Prenez courage ! J’ai vaincu le Monde » (Jn 16.33). Cela n’équivaut point à de l’espoir : il ne s’ensuit nullement que l’histoire soit un Progrès, qu’elle marche vers un mieux que nos actions et nos engagements feraient advenir plus vite. L’Evangile nous dit d’ailleurs tout autre chose et nous enseigne que bien des calamités précèderont la Parousie. (e.g. Lc 21. 8-36) Ainsi, dans sa foi, le chrétien sait que le Prince de ce Monde ne vaincra pas, mais il sait aussi qu’il restera à l’oeuvre et à la manoeuvre jusqu’à la fin de ce temps, et qu’à cause de cela l’homme n’érigera jamais de paradis sur cette terre, ni même de cité juste, comme l’histoire dramatique du XX° siècle a permis, si je puis dire, de le vérifier. Ce savoir de foi ne condamne pas au piétisme, il ne frappe absolument pas d’illégitimité toute forme d’action et de projet, comme nous le montre la vie de tant de saints, depuis saint Basile (329-379) fondant un gigantesque hôpital à Césarée et visitant lui-même les malades, jusqu’à saint Jean de Cronstadt (1829-1908) venant au secours de milliers de ses paroissiens misérables de la banlieue de Saint-Pétersbourg. Il est vrai que ces saints, et tant d’autres, apportèrent du secours à ceux que Dieu plaça à leurs côtés, et qu’ils ne se sentirent pas appelés à oeuvrer pour une grande « cause » générale. 8


L’élargissement du service du prochain en des organisations associatives reste possible, voire nécessaire en vue d’une meilleure organisation. C’est toutefois dans cette optique là que le risque de sécularisation aura toute probabilité de s’accroître. Car ce souci raisonné d’une meilleure organisation modifie nécessairement l’équilibre toujours ténu et fragile entre un devoir d’assistance à mon prochain, fondé dans ma foi, dans ce qu’elle a modifié et transformé en ma personne, et la participation –nécessaire !- à une structure


8 Sur ce point, cf. Saint Théophane le reclus. Lettres de direction spirituelle. Genève. Editions des Syrtes. 2014 La lettre XVI, p. 89 : « Vous demandez : »Il faut tout de même faire quelque chose ? » Bien sûr,il le faut. Faites donc ce qui vous tombe sous la main dans votre milieu, dans vos conditions de vie, et croyez bien que c’est là ce que vous avez véritablement à faire, rien de plus ne vous est demandé. C’est une grave erreur de croire que, pour atteindre le ciel ou, comme le disent les progressistes, pour apporter sa contribution au bien de l’humanité, il faut entreprendre des actions grandes et éclatantes. Point du tout. »


associative qui, de façon inéluctable, du fait même de sa raison d’être, valorisera méthode, organisation, évaluation des « résultats », voire explicitations des « causes » politiques et sociales supposées de ces fléaux et de ces misères que j’entends combattre. La tension entre l’Espérance et l’espoir que nous évoquions plus haut risque de s’enténébrer, sans que ce risque devienne toutefois un inéluctable destin : pensons à Mère Théresa, par exemple, qui recentrait toujours la formation de ses novices autour de la prière, avec une insistance qui a parfois surpris telle ou telle d’entre elles !


Ces quelques réflexions n’ont nullement pour but de discréditer ce souci d’oecuménisme, inhérent, en un sens, à la conscience orthodoxe. Mais elles affirment qu’une démarche oecuménique ne peut avoir pour fondement la seule exigence de bienveillance, d’aménité, de charité, cette exigence-là étant d’ailleurs radicale, universelle, puisqu’inhérente à l’ascèse chrétienne. Le fondement des séparations sont de l’ordre de ce que, faute de mieux, nous avons nommé la doctrine et c’est une erreur, parfois une ignorance, parfois une pleutrerie, parfois enfin une indifférence, d’affirmer que ces différences doctrinales sont toujours secondes. Affirmation qui eut bien étonné nombre de Pères conciliaires qui subirent brimades, sévices et exil pour être demeurés fermes dans l’exposé de la foi.


La manifestation dans ce monde de l’unité de l’Eglise du Christ procèdera du bon vouloir et du dessein de la Sainte Trinité et les obstacles qui peuvent aujourd’hui sembler insurmontables à notre finitude humaine se disperseront. Savoir quand et comment cela adviendra échappe évidemment à notre compréhension. Nous pouvons cependant estimer que ni les confusions entre les affects ressentis, le « vécu », et les enseignements millénaires de l’Eglise, la Tradition, ni l’usage intempestif de notions floues, mais dans l’air du temps, ne seront de nature à aider au discernement de l’unité. Parmi ces notions floues nous trouverions en particulier cette bonne à tout faire qu’est devenue la dichotomie de l’ « ouvert » et du « fermé », du rigide. Si l’ « ouverture d’esprit » signifiait de facto une large indifférence aux enjeux dogmatiques et spirituels – car les deux ne sont pas dissociables - voire aux textes scripturaires eux-mêmes, comme nous l’avons vu avec les décisions de certaines obédiences de bénir les unions homosexuelles, il serait à craindre que s’installât surtout à demeure, dans cet asile de l’Ouverture, l’Esprit du Monde, habilement travesti en messager de l’humilité et de la charité. La fidélité dans la foi, que l’on nous pardonne cette redondance lexicale, conduit nécessairement à une conflictualité avec les croyances et les pratiques du Siècle. Affirmer sa foi sans la laisser s’altérer par un souci de plaire ne procède pas d’une « fermeture d’esprit », mais d’une violence spirituelle autrement profonde et grave : la haine que le Monde manifeste et déploie à l’encontre du Verbe incarné. L’oecuménisme aussi trahirait sa raison d’être s’il se laissait gangrener et paralyser par la peur de cette réalité-là.




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